Tak jako jsou součástí každodenního života jednotlivce jeho světlé i stinné stránky, jsou i součástí každodenní existence státu vědomé či bezděčné snahy nejrůznějších jednotlivců i skupin dostat se k moci v daném státě a tuto moc využít jako nástroj řízení společnosti, tedy jako nástroj šíření totality.

Zaměření této totality se může v závislosti na jejím nositeli lišit, její podstata však zůstává vždy stejná. Totalita člověku vždy krade prostor jeho autonomie - svobody a tím i jeho lidskou důstojnost. Objektivně tak znemožňuje dosáhnout ideálu rovnosti ve společnosti, a to jak ve smyslu formální rovnosti všech lidí před zákonem, tak i materiální rovnosti příležitostí (případně můžeme v této souvislosti hovořit o ideálu inkluzivní rovnosti jako novém konceptu, formulovaného Výborem OSN pro práva osob se zdravotním postižením[2]). Člověk v totalitě totiž nemá hodnotu již z „pouhé“ podstaty svého lidství, hodnotu nabývá až v okamžiku, kdy naplňuje ideál člověka, který si totalita pozitivně vytyčuje, což se s rovností všech lidí zcela logicky vylučuje.

Je přitom zvláštní, jak málo si společnosti ve státech s poměrně silnou zkušeností z různých totalit, uvědomují, v čem všem mohou spočívat její zárodky a co všechno s sebou nese její rizika. Jako by především tyto společnosti byly s ohledem na svou nedávnou (bolestnou) minulost většinově myšlenkově uzavřeny v představě o totalitě jakožto o uspořádání moci v nacistickém Německu či následně v socialistických státech východního bloku. Až příliš často těmto společnostem unikají mnohem jemnější rozměry totality, která je přítomná i ve státech, o nichž máme tendenci smýšlet právě jako o demokratických právních státech. Česká republika přitom v tomto ohledu není výjimkou. Schopnost uvědomovat si tyto jemné záblesky totalit lze přitom považovat za základní předpoklad přežití konceptu demokratického právního státu i do budoucna a účinného naplnění lidských práv a svobod každého člověka ve společnosti. Lze ji tedy považovat za jediný účinný způsob, jak se v konečném důsledku chránit před nastolením extrémní formy totality ve společnosti, jaká byla typická právě pro nacistické Německo či pro socialistické Československo.

S ohledem na skutečnost, že v centru zájmu všech totalit stojí především děti jako budoucí generace, která se může stát nositelem té které totalitní či totalizující myšlenky, a tudíž i pomyslným ohněm, který tuto myšlenku může následně udržovat při životě, se stěžejní každodenní boj o skutečně liberální podstatu demokratického právního státu odehrává v těch oblastech výkonu veřejné moci, které se dotýkají dětí a jejich rodin. V České republice je tento boj přitom tím bolestnější, uvědomíme-li si, že oproti tradičním demokraciím se musí Česká republika v dané oblasti vyrovnávat nejen s přirozenými totalitarizačními tendencemi, přítomnými v každé společnosti (a souvisejícími s přetahováním se jednotlivých sociálních skupin o moc), nýbrž rovněž s tíživým dědictvím více než půl století nesvobody, v jehož průběhu byl velmi systematicky deformován nejen právní řád, nýbrž rovněž a především myšlení lidí, které se tak stalo oním výše zmiňovaným „ohněm“, který udržuje při životě řadu koncepcí a vzorců uvažování o dětech a jejich rodinách, které byly typické právě pro dobu před rokem 1989.

Reklama

DPP/DPČ ve víru legislativních změn (online - živé vysílání) - 25.11.2024

25.11.2024 09:303 025 Kč s DPH
2 500 Kč bez DPH

Koupit

Cílem tohoto článku je proto zaměřit se na oblast, kterou lze s určitou mírou nadsázky označit za hlavní ukazatel míry svobody dětí a jejich rodin v určité společnosti, a tudíž i míry, s jakou se konceptu demokratického právního státu daří dostát jeho typickému přívlastku „liberální“, a to na oblast veřejnoprávní ochrany dětí. Je to totiž právě tato oblast, která v sobě nese silnou tendenci k rozpínavosti a k „dokrývání“ aktuálně vnímaných „mezer“, které za sebou v očích držitelů moci zanechávají jiné systémy, s nimiž se děti a jejich rodiny dostávají do kontaktu (např. poskytování zdravotních služeb, vzdělávání apod.), a to díky skutečnosti, že s ohledem na své zaměření musí vycházet z poměrně vágních, a tudíž i snadno zneužitelných pojmů, jako je např. „příznivý vývoj dítěte“ či zjevně totalitní „řádná výchova“. Na pojmu „řádná výchova“, stejně jako na stále využívaném pojmu označení celého systému veřejnoprávní ochrany, tj. na pojmu „socialně-právní ochrana dětí“, který je nesporným dědictvím sovětizačního procesu československého práva[3], je ostatně dobře patrná výše uvedená teze o přetrvávajících vzorcích uvažování z doby socialistické nesvobody. Jak se s nimi tedy v demokratickém právním státě vypořádat?

O vztahu moci a práva

To, co činí totalitu totalitou, je bytostná potřeba držitelů moci řídit společnost. Tato potřeba může mít mnoho příčin, princip je však vždy tentýž. V totalitní společnosti vždy existuje pozitivně definovaný obraz toho, jaký by měl člověk být, jak by měl jednat a jaké by měly být jeho vztahy k jiným lidem. Tohoto obrazu se pak snaží dosáhnout těmi prostředky, které má k dispozici, mezi něž zcela přirozeně patří i právo, respektive pozitivní právní řád. Právo jako jediný normativní systém, jehož normy mohou být legitimně vynucovány násilím, totalitě otevírá dveře k tomu, aby svou představu o žádoucí podobě člověka i mezilidských vztahů mohla účinným způsobem prosadit, a to případně i proti vůli samotného člověka.

V totalitní společnost tak, jak bylo ve stručnosti zmíněno již v úvodu, člověk nemá hodnotu bez dalšího, čistě z toho důvodu, že je člověkem. Hodnotu nabývá až v okamžiku, kdy začne naplňovat onen pozitivně definovaný obraz žádoucího člověka. Čím více se tomuto obrazu přibližuje, tím větší je jeho hodnota i rozsah práv a svobod, které jsou mu ze strany veřejné moci poskytnuty. Práva a svobody však budou člověku zachovány jen potud, pokud člověk bude pokračovat v naplňování vytyčené představy žádoucího člověka.

Českému prostředí je v tomto ohledu velmi známá představa o „novém člověku“, jehož hodnota se odvíjela od jeho pracovního potenciálu a výkonu, a to plně v souladu s materialistickým přístupem k člověku v duchu marxismu-leninismu. Člověk v předchozím státoprávním uspořádáním měl tak hodnotu především jako výrobní nástroj. Bylo by přitom nesprávné propadat iluzi, že toto přemýšlení o člověku a jeho hodnotě ze společnosti po událostech roku 1989 a na ně navazujícím nastoupením cesty k demokratickému právnímu státu zcela vymizelo. Ostatně rétorika v podobě „zátěže sociálního systému“ a kroky veřejné moci, směřující především proti dětem a jejich rodinám (jejich autonomii a v případě dětí též jejich osobní svobodě), které jsou odůvodňovány snahou eliminovat „riziko“, že se dítě stane v budoucnu touto zátěží, jsou toho velmi výmluvným důkazem.

V demokratickém právním státě právo plní zcela jinou úlohu. Není zde nástrojem řízení společnosti, tedy nástrojem prosazování představ a vůle držitelů moci, nýbrž naopak takovému prosazování klade překážky, a střeží tak prostor svobody člověka. Činí tak proto, že se obecně vychází z poznání, že člověk je základní hodnotou společnosti i státu, aniž by k té „prosté“ skutečnosti, že je člověk, musel připojit jakoukoli „nadstavbu“ (např., že není pouze člověkem, nýbrž je člověkem pracujícím). Úloha práva v demokratickém právním státě je tak zcela opačná než ve státě totalitním. Namísto nástroje pro prosazení představy držitelů moci o žádoucím uspořádání společnosti se stává nástrojem garantujícím člověku jeho svobodu a umožňujícím mu tuto svou svobodu hájit, jak před držiteli moci (závazek respektovat), tak i před ostatními jednotlivci (závazek chránit), jakož i tuto svou svobodu reálně naplňovat (závazek plnit). Karl Jaspers vystihuje tento nikoli synergický vztah, nýbrž vztah pnutí mezi mocí a právem mj. ve svém pojednání o otázce viny (v kontextu německé otázky), jehož citace možná v kontextu zaměření tohoto článku může na první pohled působit nepřípadně, avšak opak je pravdou, když poukazuje na to, že „vítěz omezuje svou moc, jakmile uvádí své jednání na rovinu práva“.[4]

Podobně o úloze práva pojednává i důvodová zpráva k zákonu č. 89/2012 Sb. , občanskému zákoníku (dále jen „občanský zákoník“), která zdůrazňuje, že se opouští pojetí práva jako nástroje řízení společnosti, jakož i to, že „stát není tvůrcem svobody člověka, ale jejím ochráncem. I podle čl. 8 Listiny základních práv a svobod stát člověku svobodu nedává, nýbrž zaručuje mu ji. Z tohoto pojetí vychází hledisko autonomie vůle. Autonomie vůle je pojata jako způsob určení a utváření vlastního právního postavení jednotlivce z jeho iniciativy a v důsledku jeho chtění. Je-li první hodnotou právního státu svobodný člověk a ochrana jeho přirozených práv, plyne z toho pro soukromé i občanské právo nezbytnost ponechat co nejširší prostor jeho rozhodnutí, jak je z vlastní inciativy projeví a uskuteční“. (pozn. zvýraznění doplněno).

Občanský zákoník pak tato východiska zakotvil též jako základní zásadu soukromého práva, když navázal na v současnosti již klasický právní dokument z doby osvícenství – Deklaraci nezávislosti Spojených států amerických z roku 1776, a v § 3 odst. 1 vyjádřil uznání přirozeného práva člověka brát se o štěstí své a své rodiny a osob člověku blízkých způsobem, který bezdůvodně nepůsobí újmu druhým. Genialita takto formulované základní zásady, tedy vlastního východiska soukromého práva a s ohledem na přímé propojení svobody člověka (jeho vůle) s hodnotou lidské důstojnosti jakožto hodnoty nadřazené jinak nehierarchicky uspořádaným lidským právům a svobodám a součásti materiálního jádra ústavního pořádku[5] též základní zásady právního řádu jako celku, pak spočívá mj. též v tom, že ve vlastní definici přirozeně obsahuje též limit svobody jednotlivce. Tímto limitem je toliko ta skutečnost, že člověk realizací své svobody bezdůvodně působí újmu druhému či druhým. Takto vymezený limit svobody člověka plně odpovídá mj. té skutečnosti, že z každého lidského práva či svobody člověka vyplývá státu, jak bylo uvedeno již výše, triptych závazků – závazek respektovat, tj. sám se zdržet zásahu, závazek chránit, tj. zajistit oprávněnému člověku ochranu před zásahy jiných soukromoprávních subjektů, a závazek plnit, tj. aktivně činit kroky s cílem zajistit, že oprávněný člověk bude moci své lidské právo či svobodu skutečně realizovat, a toto lidské právo či svoboda tak nebude působit toliko formálně. Zakotvení limitu svobody člověka v podobě zákazu působit realizací své svobody bezdůvodně újmu druhým lze přitom vnímat jako projev a důsledek závazku chránit svobodu všech lidí ve společnosti.

Význam takto stanoveného limitu pak nutně nachází svůj odraz v požadavku, aby jakýkoli zásah do svobody člověka byl způsobilý nalézt své zdůvodnění v nezbytnosti chránit svobodu jiného člověka před bezdůvodnou újmou, která by mu jinak, v případě neomezeného výkonu svobody druhého, mohla být způsobena. Je tedy zřejmé, že autoritativní omezení svobody člověka v tomto paradigmatu budou zaměřena negativně, tj. směrem usilujícím o vyloučení vzniku újmy druhému (tedy směrem „aby, ne …“), nikoli pozitivně, tj. směrem usilujícím o dosažení pozitivně definovaného obrazu člověka, mezilidských vztahů i společnosti jako takové (tedy směrem „aby …“).

A právě v této skutečnosti lze spatřovat největší rozdíl mezi demokratickým právním státem a totalitním státem. Demokratický právní stát si s rozumnou střízlivostí, vycházeje z historických zkušeností bolesti a zkázy, které s sebou vždy přinášely nejrůznější pokusy o autoritativní zajištění společenského dobra, jakož i z bytostného přesvědčení o pravdivosti rčení o cestě do pekel, která je dlážděna dobrými úmysly, neklade ambici přinést a zajistit konkrétnímu člověku dobro, nýbrž toliko ambici působit tak, aby se ve společnosti neodehrávalo zlo a nespravedlnost. Tvůrcem dobra v tomto státě může být toliko člověk sám pro sebe, přičemž je úkolem státu, aby k tomu člověku poskytl dostatečný prostor svobody, v němž se tento člověk bude moci brát o štěstí a své rodiny a osob jemu blízkých, a to s jedinou podmínkou, že tím nebude působit bezdůvodně újmu druhému či druhým. Jakkoli toto paradigma může mnoha filantropům vyznívat na první pohled nesympaticky a nehumánně, opak je pravdou. Neexistuje totiž jiná cesta, jak každému jednotlivému člověku dopřát jeho svobody, o níž naše právní kultura, ať již v rovině právní filozofie, či v rovině pozitivního práva, uvažuje jako o přirozeném právu, pramenícím z „pouhé“ skutečnosti lidské existence, a tím i jeho lidské důstojnosti, která je se svobodou, jak bylo řečeno již výše, přímo spjata. Neexistuje jiná cesta, jak nepopřít filozofii společenské smlouvy, v souladu s níž je zdrojem veškeré moci ve státě člověk – jednotlivec, který dobrovolně odevzdává část své přirozené svobody výměnou za to, že veřejná moc bude zajišťovat ochranu a pomáhat mu naplňovat jeho práva, tj. že mu bude přinášet službu a nikoli bič.

Je přitom vhodné poukázat na to, že přístup demokratického právního státu, pokud jde o ambice, které si ve vztahu k člověku a společnosti klade, má svou silnou vnitřní logiku. Dovolme si na tomto místě opět vyjít z moudrých slov Karla Jasperse, pronesených sice v trochu jiném kontextu, avšak se stejnou platností pravdivých i pro kontext, jemuž se v tomto článku věnujeme. Karl Jaspers v souvislosti s posuzováním otázky viny poukázal na to, že pokud jde o ty druhy viny, které označil jako morální vinu a metafyzickou vinu, nemohou tyto být objektem jakéhokoli vnějšího hodnocení, jelikož takové hodnocení musí být nutně podmíněno láskou jakožto živým zájmem o duši bližního.[6] Karl Jaspers zde poukazuje v podstatě poukazuje pouze na to, že osobuji si oprávnění přistupovat k druhému v morálních kategoriích, musím k tomuto člověku mít prvé řadě bytostně morální – mravní vztah, vztah lásky. Bez tohoto vztahu totiž nemohou morální kategorie zůstat morálními, nýbrž se stávají pouze prázdnými floskulemi a často přímo i nemorálními (s ohledem na svou falešnost) maskami násilného přístupu člověka k člověku.

Hlubokou pravdivost úvah Karla Jasperse lze plně chápat a dát jim nikoli pouze filozofickou, nýbrž i právní (lidskoprávní) relevanci v případě, že dokážeme správně uchopit pojem lidské důstojnosti, jak byl vymezen v judikatuře Ústavního soudu[7], a tudíž i to, co z člověka dělá subjekt a nikoli objekt společenských vztahů a poměrů. Tím, co dělá člověka člověkem a co je zbavuje postavení předmětu, je především jeho svobodná vůle a její uznání ze strany druhých. Dokážeme-li uznat svobodnou vůli druhého, nutně musíme uznat též relevanci jeho prožívání, jeho způsobu vnímání věcí kolem sebe, jeho představ o natolik subjektivních kategoriích, jako je např. to, co v životě přináší dobro a spokojenost. Osobovat si postavení toho, kdo prožívání či potřebám člověka rozumí lépe než daný člověk, naopak znamená snížit tohoto člověka do pouhého předmětu svého rozumu, svých znalostí, své „odbornosti“, což se s uznáním jakéhokoli jeho svobody vůle jakožto relevantního faktoru nutně vylučuje. Takový přístup člověka k člověku navíc hraničí s bohorovností na straně jednoho a představuje ponížení na straně druhého (upřímně, my, kdo v systému figurujeme jako „odborníci“, si k tomuto svému postavení zřejmě gratulujeme a jsme velmi rádi, že stojíme na té „správné“ straně posuzujících a nikoli posuzovaných).

Opravdový zájem o prožívání a potřeby konkrétního člověka, prostý jakéhokoli povýšenectví vlastního rozumu, znalostí a zkušeností, máme opravdu až v okamžiku, kdy nás k tomuto člověku váže nikoli pouze právní závazek, nýbrž především morální závazek, který vyvěrá z vyšší, transcendentální kvality našeho vztahu k tomuto člověku. Tento vztah je současně jediným klíčem k tomu, abychom prožívání a potřeby člověka mohli poznat v jejich opravdovosti a aby toto poznání nebylo pouze předmětem popření lidské důstojnosti daného člověka. Bez vztahu upřímné lásky člověka k člověku je jakýkoli závěr o jeho prožívání, „dobru“, či „potřebách“ nikoli pravdivým projevem morálky, nýbrž toliko falešným moralizováním.

Mezi veřejnou mocí a člověkem přitom nikdy nemůže existovat vztah upřímné lásky. Veřejná moc objektivně nemůže milovat lid již z toho důvodu, že sama o sobě není člověkem nadaným schopností lidských citů, a i naše historická zkušenost dokládá, že jakékoli její snahy legitimizovat sebe sama na základě těchto vyšších citů, znamenaly pro jednotlivce jen zkázu a záhubu, a to buď „pouze“ duševní, či v nejzávažnějších případech i tělesnou. Není-li přitom veřejná moc schopná milovat každého jednotlivého člověka, jak by mohla být objektivně schopná posoudit, co je pro tohoto člověka „dobré“, aniž by se současně mohla vyvarovat toho, že se na něm dopustí násilí a razantně mu vnutí svou představu o „dobru“? Karl Jaspers tak velmi správně zdůrazňuje, že „co je možné v nejužší spjatosti milujících se lidí, není dovoleno v distanci chladné analýzy. Co platí před Bohem, neplatí proto ještě před lidmi“.[8]

Nové podoby totality

Správné pochopení výše popsaných právně filozofických východisek je nezbytným předpokladem schopnosti pochopit podstatu totality a detekovat její rizika. S novou dobou se totiž již nelze spoléhat toliko na to, že člověk dokáže poznat známou rétoriku materialistického přístupu člověku, která byla typická pro období socialistického Československa a tzv. socialistickou zákonnost. S novou dobou se objevují i nové totalizující tendence (ideologie), vycházející z jiných východisek, která nemusí být svou povahou filozofická. Poměrně typická jsou pro moderní dobu východiska vědecká či za vědecká vydávána a považována, přičemž v kontextu předmětu tohoto článku lze v této souvislosti zmínit např. vývojovou psychologii, či různé doktríny duševních a vývojových poruch, počínaje staršími „poruchami chování“ až po jejich humánnější, v současnosti velmi populární mutaci v podobě „poruch vztahové vazby“ (v praxi velmi často nazývaných s pomocí využití anglického výrazu pro vztahovou vazbu jako „poruchy attachmentu“[9]).

Všechny tyto totalizující tendence (ideologie) jsou oproti dědictví materialistického přístupu k člověku tím nebezpečnější, že samy stavějí na pojmosloví, které není zatíženo balastem prožité hrůzné zkušenosti s totalitní mocí, a tudíž nejeví žádné zjevné známky nepřijatelnosti samo o sobě. Hovoříme se zde o „potřebách“ či „zájmech“ člověka. Nepřijatelnost je v těchto ideologiích skrytá a spočívá v té skutečnosti, že ani ony samy, byť se v rámci svého diskurzu oproti dřívějším politickým totalitám a jejich přístupu k člověku často i slovně vymezují, nedokáží překročit paradigma vytyčeného žádoucího obrazu toho, jaký by měl člověk být, jakož i samozvané svrchovanosti definovat, co je pro člověka „dobré“. Tento způsob uvažování o člověku jde pak ruku v ruce s tím, že v okamžiku, kdy konkrétní člověk tento obraz nenaplňuje, hovoří tyto ideologie o poruchách (člověk je tedy vnímán jako porouchaný) a samy o sobě slouží jako nástroj legitimizace snah o nápravu či zmírnění této poruchy (tedy o jeho „opravu“). Prostředky, jimiž tyto jednotlivé ideologie usilují o dosažení této opravy, se mohou lišit a nezřídka se dostávat i do vzájemného konfliktu, což pak v praxi může vést ke kompetenčním sporům mezi pedagogy, psychology, lékaři apod.; všechny ideologie však spojuje ta skutečnost, že si bez pravého citu upřímné lásky člověka k člověku, která může existovat jen mezi lidmi, kteří si jsou v životě blízcí, osobují postavení toho, komu na dotčeném člověku „záleží“, kdo usiluje o jeho „dobro“ a kdo jediný dokáže detekovat jeho „potřeby“ a „zájmy“, jelikož za tímto účelem nabyl potřebnou „odbornost“. Že se s ohledem na absenci citu skutečné lásky člověka k člověku jedná toliko o falešně moralizující postoj, sledující často v prvé řadě naplnění a uspokojení zájmů onoho „odborníka“ než dotčeného člověka, svébytného nositele lidských práv a svobod, nadaného přirozeným právem brát se o štěstí své i své rodiny a osob člověku blízkých způsobem, který bezdůvodně nepůsobí újmu druhému, je s ohledem na výše uvedené více než zřejmé.

Pro svobodu člověka se pak tyto totalitarizační tendence (ideologie) stávají nebezpečné v okamžiku, kdy si je osvojí veřejná moc a kdy je začne využívat jako legitimizační faktor pro své autoritativní zásahy do svobody člověka. Velmi výstižná je v tomto kontextu úvaha právního filozofa J. Přibáně, který ve své eseji Lid, nebo populace? zmiňuje Michela Foucaulta, přičemž poukazuje na to, že „podle Foucaulta právní stát jako politická organizace zmizel s koncem absolutistické monarchie a moderní demokratické revoluce naopak vedly k ustavení sociální disciplíny, která už netrestá zločince, ale dohlíží na převýchovu deviantů. Deviantem pak může být kdokoliv, kdo se vymyká sociálním normám, od lumpenproletariátu před Židy nebo Romy až po prostitutky nebo Svědky Jehovovy. Také proto Foucault označil i historický socialismus za svého druhu rasismus, který usiloval o dohled nad tělem společností a péči o něj. Foucaultův potemnělý obraz moderní společnosti jako disciplinovaného celku, kterým sám sebe popisuje biologickými a medicínskými metaforami, je důležitý pro to, abychom pochopili rasismus jako smrtelné nebezpečí pro demokracii, které může přijít zrovna tak zprava, jako zleva. Vzpomeňme na postavu komunistického funkcionáře v podání Rudolfa Hrušínského z Menzelova filmu Skřivánci na niti, který pod záminkou hygienické osvěty chodí koupat nezletilou romskou dívku. Vymyslí si na to dokonce zákon, a když se ho dívka zeptá, kdo bude umývat její babičku, funkcionář pohotově odpoví, že tu mají na starost zase policajti. A když potom policista skutečně dorazí a zeptá se ho, podle jakého zákona že to pravidelně koupe nezletilou, funkcionář mu odpoví, že přece podle zákona srdce.“[10] (pozn. zvýraznění doplněno).

Veřejná moc přitom často, jak dokládá i ostatně i filmový příklad zmiňovaný Jiřím Přibáněm, ani nepotřebuje propsat tu kterou ideologii do podoby pozitivního práva, nýbrž jejím prostřednictvím začne vhodně vyplňovat ty prostory, které jí pozitivní právní řád poskytuje. Tyto prostory vytváří zcela přirozeně jazyk a možná ještě více výlučné spoléhání se na jazyk jako na stěžejního nositele obsahu právní normy, které dokáže paradoxně působit jako nástroj vyprázdnění a odcizení toho kterého pojmu jeho skutečnému obsahu. Ostatně, ne nadarmo se i nejslavnější literární zpracování hrozby totality zaměřují na jazyk, který v totalitní společnosti nabývá zcela novou kvalitu a funkci a namísto nástroje dorozumění, které je vždy vázáno na upřímnou snahu komunikujících subjektů předat a pochopit skutečný obsah vzájemného sdělení, se stává samoúčelným nástrojem, který na snahu dorozumět se a nést skutečný obsah, rezignuje. Jazyk v totalitní společnosti tak působí jako nástroj odcizení, ideologizace člověka i veškerých jeho činností a v konečném důsledku též ritualizace života člověka podle vládnoucí ideologie. Orwell v této souvislosti ve svém románu 1984 hovoří o jazyku „newspeak“, Václav Havel ve své hře Vyrozumění o „ptydepe“.

Nejrůzněji ideologicky znásilnitelné pojmy jsou typické právě i pro systém veřejnoprávní ochrany dítěte, jelikož tento systém se zaměřuje na jednu z nejintimnějších a nejkřehčích oblastí lidského života, jimiž je vztah dětí a jejich rodičů a péče rodičů o své dítě. „Příznivý vývoj dítěte“ může být ostatně v tomto ohledu velmi výmluvným příkladem, stejně jako zjevně totalitní „řádná výchova“. Tyto pojmy obsahuje i český právní řád, a to především v zákoně č. 359/1999 Sb. , o sociálně-právní ochraně dětí (dále jen „ZSPOD“), jehož kořeny sahají navzdory okamžiku jeho přijetí do 60. let minulého století[11], stejně jako samotný občanský zákoník (např. v rámci skutkové podstaty ústavní výchovy), který sám o sobě je jistě výrazem snahy přerušit pojetí práva coby nástroje řízení společnosti a života člověka, jak to ostatně dokládá nejen výše citovaná důvodová zpráva a vymezení základních zásad soukromého práva, nýbrž rovněž jeho základní interpretační zásady, zakotvené v § 2, v souladu s nimiž „každé ustanovení soukromého práva lze vykládat jenom ve shodě s Listinou základních práv a svobod a ústavním pořádkem vůbec, se zásadami, na nichž spočívá tento zákon, jakož i s trvalým zřetelem k hodnotám, které se tím chrání. Rozejde-li se výklad jednotlivého ustanovení pouze podle jeho slov s tímto příkazem, musí mu ustoupit.“ (odst. 1); „zákonnému ustanovení nelze přikládat jiný význam, než jaký plyne z vlastního smyslu slov v jejich vzájemné souvislosti a z jasného úmyslu zákonodárce; nikdo se však nesmí dovolávat slov právního předpisu proti jeho smyslu“ (odst. 2); a „výklad a použití právního předpisu nesmí být v rozporu s dobrými mravy a nesmí vést ke krutosti nebo bezohlednosti urážející obyčejné lidské cítění“ (odst. 3).

Měl-li by být shrnut účel všech těchto základních interpretačních klauzulí, mohlo by být jednoduše konstatováno, že tyto mají sloužit jako pojistky zachování skutečného obsahu i účelu práva a zabránit jeho využívání toliko jako nástroje absurdity a odcizení, hodného románu Franze Kafky. Václav Havel tento způsob využívání práva, před nímž bychom nyní i díky citovaným interpretačním klauzulím, měli zůstat ušetřeni, popsal ve své slavné eseji Moc bezmocných, když poukázal na to, že k právu je třeba přistupovat tak, aby se nestalo pouze „fasádou“, zakrývající „skutečnou podstatu právní praxe: post-totalitní manipulaci společnosti“[12], a aby nesloužil stejně jako ideologie jako „onen „alibistický“ most mezi systémem a člověkem, který usnadňuje člověku vstup do mocenské struktury a službu mocenské svévoli: „alibi“ mu totiž umožňuje obelhat se iluzí,  že nedělá nic jiného, než dodržuje zákony a chrání společnost před zločinci.“[13] (pozn. zvýraznění doplněno). V kontextu tohoto článku by se přitom pouze stačilo nahradit poslední slova z citované části textu Václava Havla slovy „a naplňuje potřeby dítěte“ či „slouží zájmu dítěte“, či dokonce „jedná v nejlepším zájmu dítěte“; jejich platnost by přitom zůstala nedotčena.

Má-li být tedy člověku skutečně zajištěna účinná ochrana před totalitou a různými totalizujícími tendencemi a směry (ideologiemi), je nezbytné přijmout imperativ přistupovat k interpretaci a aplikaci práva takovým způsobem, který neumožní autoritativní zásah do svobody člověka ve jménu jeho „dobra“, naplňování jeho „potřeb“ či jednání „v jeho zájmu“, tj. který povede k dosahování pozitivně vymezených cílů, ať by se tyto cíle zdály sebevědečtější, či sebebohulibější. Jedině při zachování tohoto imperativu budou současně naplněny i citované základní interpretační klauzule občanského zákoníku, a tudíž soukromého práva jako takového. Odkazovat se v rámci pojednání o systému veřejnoprávní ochrany dítěte na soukromé právo a jeho základní principy, včetně interpretačních klauzulí, přitom není nepřesné, jelikož tento systém, jakkoli je zajišťován správními orgány, přímo navazuje na soukromoprávní vztah rodič dítě a od něj odvozuje též svou působnost. Občanský zákoník se tak nutně stává základním interpretačním předpisem, pokud jde o zásahy směřující do autonomie dítěte a jeho rodiny, též pro ZSPOD.

Význam práva jakožto jediného účinné ochrany člověka před totalitou

Účinnou ochrany člověka před totalitou a různými totalizujícími tendencemi a směry nebude možné nikdy zajistit, nerezignuje-li veřejná moc na představu, že morální kategorie, jako je „dobro“, „potřeby“, „zájem“ či „blaho“ člověka lze zajistit jejím autoritativním výkonem. Pozitivní vymezení zaměření autoritativního výkonu veřejné moci je totiž vždy nutně spjato s aspirací na vykrytí všech případných mezer, které by se na cestě k onomu pozitivně definovanému „dobru“, „potřebám“, „zájmům“ či „blahu“ mohly objevit. Tím pak přirozeně dochází k postupnému rozepíná pomyslných křídel autoritativního výkonu veřejné moci, který se bude snažit čím dál tím více podchytit veškeré oblasti, které mu aktuálně cíl v podobě zajištění pozitivně vytyčeného „dobra“, „potřeb“, „zájmu“ či „blaha“ člověka ztěžují. Zcela konkrétním a reálným příkladem může být důraz na blíže nedefinovanou „prevenci“, který aktuálně systémem veřejnoprávní ochrany dítěte (a zřejmě nejen jím) silně rezonuje a který velmi často nabývá podobu snahy „pochytit závadového (či humánněji „ohroženého“) jedince v zárodku a vrátit jej zpět na cestu k majoritě“. Že se jedná o přístup, který s sebou nutně nese riziko sociálního útlaku držitelů moci, kteří tímto způsobem vědomě či nevědomě zvyšují tlak na člověka, aby se přizpůsobil takovému způsobu života, který je v dané společnosti považovaný za „normální“, a který je tak většinově akceptovaný, je nezpochybnitelné.

Skutečná demokracie, má-li být zachován přívlastek „demokratický“ v konceptu demokratického právního státu, však není založena na tom, že se snaží menšinový způsob života, postojů a hodnot, čím dál tím více přibližovat většině, nýbrž že tento menšinový způsob života, tyto menšinové postoje i hodnoty chrání a udržuje (do té míry, dokud nepůsobí bezdůvodně újmu druhému), čímž si střeží diverzitu a pluralitu jako ústřední hodnotu společnosti jako takové. Cíle v podobě zachování diverzity a plurality ve společnosti je způsobilé dosáhnout toliko právo, je-li k němu přistupováno nikoli jako k nástroji řízení společnosti, ale v souladu s jeho liberální prapodstatou, opírající se o respekt, ochranu a naplňování lidských práv a svobod člověka. Velmi výstižně to popisuje právní filozof Jiří Přibáň nejen ve své publikaci Disidenti práva[14], nýbrž rovněž ještě v explicitnější formě, který mu umožnil volnější formát eseje, ve svém textu Volební karneval, když poukazuje na to, že „stát se může proměnit v sartrovské „peklo těch druhých“, jejichž názory a vůle hrozí nejen převládnout, ale i zničit všechny, kdo se jim příčí. Demokratická společnost si totiž paradoxně vytváří svou vlastní politickou teologii, ve které vůle boží nahrazuje rousseauovská obecná vůle lidu, která není jen aritmetickým součtem individuálních vůlí občanů, ale zcela zvláštní vůlí, proti níž rebelovat znamená se provinit se nejtěžším politickým zločinem. Moderní demokratický stát tak musí být současně ústavní stát chránící občanská práva a svobody, protože jinak hrozí, že demokracie ve jménu politické jednoty začne vymýtat „ďábla“ ze všech odpadlíků, rebelantů a disidentů. Zákon, jak tvrdil anglický soudce a politik Edward Coke, je umělý rozum a rozum je podle něj životem zákonů. Jestliže moderní stát je právním státem, musí reprezentovat rozum i proti každé snaze demokratické společnosti vytvářet násilím jednotu. Takový stát musí chránit jednotlivce proti každému kolektivu i případně proti všem politickým vůdcům, kteří se pasují na mluvčí lidu i jeho zájmů. Jinými slovy, proti rousseauovské fantasmagorii o státu jako pedagogickém ideálu, který může násilím nutit ke svobodě, je třeba vždy upřednostnit Lockovu představu ústavně omezené vlády.“[15] (pozn. zvýraznění doplněno).

Karl Jaspers pak hovoří o úsilí nastolit takové uspořádání věcí veřejných, v nichž moc bude sama sebe omezovat lidskými právy a svobodami člověka, jako o politické a morální vině [pozn. autorky rozuměj též ve smyslu odpovědnosti] každého člověka a člověčenství jako takového, když uvádí, že „je osudem každého člověka, aby byl zapředen do mocenských poměrů, jejichž prostřednictvím žije. Toto je nevyhnutelná vina všech, vina člověčenství. Této vině čelíme tím, že se zasazujeme o moc, která uskutečňuje právo, lidská páva. Zanedbat spolupráci na strukturování mocenských poměrů, na boji o moc ve smyslu služby právu je základní politickou vinou, která je současně vinou morální.“[16] (pozn. zvýraznění doplněno). Karl Jaspers současně připomíná, že „politická vina se stává morální vinou tam, kde je mocí zničen smysl moci – tj. nastolení práva, étos a čistota vlastního národa. Neboť tam, kde moc sama sebe neomezuje, je násilí a teror, který končí zničením života a duše.“[17] (pozn. zvýraznění doplněno).

Citované úvahy by bylo možné i s oporou o to, co bylo uvedeno již výše, shrnout do teze, že právo jako systém nesmí, nemá-li se stát nástrojem řízení společnosti, a tudíž nástrojem totality ve společnosti, sledovat jiný účel, než opět a pouze účel právní. Právo tedy musí být zdrženlivé, musí přijmout zcela logické meze svého působení, a vyvarovat se osobování si jakýchkoli jiných účelů, ať již by to měly být účely mocenské, či morální. V prvním případě by se vytrácelo ono nezbytné pnutí mezi ním a mocí, v druhém případě by se tím zbavovalo své pravdivosti, jelikož jeho výkon objektivně nemůže naplnit požadavek upřímné lásky člověka k člověku jakožto blízké osobě, což by jej zatěžovalo falešností jeho závěru o „dobru“, „potřebách“, „zájmu“ či „blahu“ toho, vůči němuž je vykonáváno. Nemá-li se pak právo vzdálit svému skutečnému účelu v demokratickém právním státě a nestát se jen alibistickým krytím pro právo aplikující subjekty – držitele moci, patřícím v Havlově dělení spíše do světa „zdání“, než do skutečného, pravdivého světa, pak musí respektovat, že jeho základem budou vždy lidská práva a svobody. Tyto současně nesmí vykládat tak, aby je vzdaloval jejich základnímu účelu ve společnosti, tj. zajištění svobody a rovnosti (formální, materiální ve smyslu rovnosti příležitostí i inkluzivní) všech lidí ve společnosti.

Není bez zajímavosti, že tento náhled na úlohu práva ve státě, který si osobuje jak přívlastek právní, tak i přívlastek demokratický, je vlastní nejen právní filozofii, nýbrž nachází své vyjádření též v rovině pozitivního práva. Zmínit lze v této souvislosti přímo v kontextu práv dítěte koncept tzv. přístupu založeného na právech dítěte, který formuloval Výbor OSN pro práva dítěte. Výbor OSN pro práva dítěte tento přístup vymezil vůči přístupu represivnímu i přístupu opatrovnickému. Zdůraznil, že represivní přístup přistupuje k dítěti jako k pachateli, provinilci, kterého je třeba napravit, a opatrovnický přístup pak jako k objektu péče, který je třeba zachránit. Poukázal přitom na to, že ani jeden z těchto přístupů nerespektuje lidskou důstojnost dítěte, tj. skutečnost, že dítě je jako svébytná lidská bytost nadáno svými vlastními lidskými právy a svobodami, které mu náležejí zcela přirozeně jako každému jinému člověku již z „prostého“ titulu jeho lidské existence. Z tohoto důvodu nemůže být ani represivní přístup k dítěti, avšak ani opatrovnický přístup k dítěti považován za souladný s Úmluvou o právech dítěte, jelikož Úmluva o právech dítěte přikazuje, aby v přístupu veřejné moci k dítěti byl vždy respektován a naplňován přístup založený na právech dítěte.[18]

Skutečnost, že přístup založený na právech dítěte rezignuje nejen na „nápravu“ dítěte prostřednictvím uplatňování sankcí vůči dítěti, nýbrž rovněž na jeho „záchranu“ dítěte, není navzdory tomu, jak kontroverzně může tato teze na první poslech znít, ničím jiným než jen logickým vyústěním společenského vývoje. Nejedná se totiž o nic jiného, než o vyjádření smyslu doktríny lidských práv a svobod jako takové. Celý dosavadní boj o lidská práva a svobody byl vždy nesen v duchu zajištění svobody člověka jak od jeho „nápravy“, nezasáhl-li samozřejmě bezdůvodně do prostoru svobody jiného, tak od jeho „záchrany“, a to bez ohledu na ideologii, v jejímž jménu by tato záchrana měla být vedena. Smyslem Úmluvy o právech dítěte a uznání dítěte jako plnohodnotného nositele lidských práv a svobod, tedy ve zkratce jako lidskou bytost, je tak vyjádřit, že není důvod vyčleňovat děti z benefitů, kteří si dospělí prostřednictvím trvání na dodržování principu vlády práva, dopřávají.

Rezignace na „nápravu“ člověka či jeho „záchranu“ pak nutně znamená, že dochází ke vzniku mezer, které veřejná moc nebude moci pokrýt, aniž by nenarušila požadavek legitimity svého výkonu, opírajícího se o právo jako systém, jehož součástí, respektive základem jsou právě lidská práva a svobody. Výbor OSN pro práva dítěte to vyjadřuje mj. tím, že uvádí, že „v přístupu založeném na právech dítěte je proces realizace práv dítěte stejně důležitý jako výsledek.“[19] Tyto mezery však nejsou ničím nežádoucím, jak bývají často ve společnosti vnímány. Jsou naopak jen přirozeným důsledkem toho, že svoboda člověka nemůže být praktická a účinná, pokud veřejná moc nerezignuje na působení v takových kategoriích, jako je „řádné“-„neřádné“, „žádoucí“-„nežádoucí“, „dobré“-„špatné“, „správné-nesprávné“ apod., a neomezí se na „chladné“ uvažování v kódu „po právo-proti právu“, tedy v kódu „legální-nelegální“.[20] Ve vztahu k dětem a rozsahu jejich svobody, stejně jako svobody jejich rodiny, popsal bytostnou humanitu tohoto přístupu Vrchní soud Anglie a Walesu, a to shodou okolností v případu, v němž se zabýval vymezením kritérií vymezení situace sociálního ohrožení dítěte, tedy situace, která zakládá legitimitu vstupu veřejné moci do prostoru svobody dítěte a jeho rodiny. Vrchní soud Anglie a Walesu konkrétně konstatoval, že „společnost musí být ochotná tolerovat velmi různé standardy rodičovství, včetně [rodičovství] excentrického, sotva adekvátního či nekonzistentního. Z toho vyplývá, že děti budou mít nevyhnutelně jak velmi rozdílné zkušenosti se svými rodiči, tak [budou zažívat] nerovné důsledky z toho vyplývající. To znamená, že některé děti budou zažívat znevýhodnění a újmu, zatímco jiné budou prospívat v milující atmosféře bezpečí a emocionální stability. Toto jsou důsledky naší omylné humanity a není úkolem státu ušetřit děti všech důsledků defektního rodičovství. To by jednoduše nebylo jakkoli proveditelné.“[21] (pozn. zvýraznění doplněno).

Bylo by přitom nesprávné vnímat důraz na respektování přístupu založeného na právech a principu vlády práva, spojeného nutně vždy s určitou děravostí[22], mají-li zůstat součástí této vlády práva lidská práva a svobody, jako rezignaci na zlepšování životních podmínek a příležitostí, hovoříme-li o dětech, pak životních podmínek a příležitostí dětí, jak se s tím v praxi lze často setkat. To by odporovalo jeho vlastní definici z pera Výboru OSN pro práva dítěte, která vedle nezbytnosti rozvoje schopnosti držitelů práv nárokovat si svá práva zmiňuje též, a to dokonce na prvním místě, schopnost nositelů povinností dostát svým závazkům respektovat, chránit a naplňovat lidská práva a svobody dítěte.[23] Přístup založený na právech dítěte tak (podobně jako koncept inkluzivní rovnosti – viz poznámka pod čarou č. 2) odkazuje k prostředí, jehož je dítě součástí. Nezapovídá tedy, aby působením veřejné moci docházelo k práci s prostředím, v němž dítě žije, tedy v konečném důsledku se společností jako takovou, a to v tom smyslu, aby tato ve všech svých součástech dokázala lépe dostát závazkům, které pro stát z lidských práv a svobod dítěte vyplývají, tedy aby dokázala zajistit příležitost realizovat všechna svá lidská práv a svobody na rovnoprávném základě s ostatními, aniž by využití těchto „příležitostí“ podmiňovala naplněním pozitivně definovaných očekávání toho, jaký by měl člověk být, jaké životní postoje a hodnoty by měl zastávat a jaký způsob života by měl vést, nepůsobí-li tento člověk realizací své svobody újmu druhým.

Tento přístup ostatně plně odpovídá především typovému závazku naplňovat, jakož i výše zmíněnému ideálu inkluzivní rovnosti. Přístup založený na právech dítěte tak toliko zapovídá, aby „dobro“, „potřeby“, „zájem“ či „blaho dítěte“, anebo slovy českého vnitrostátního právního řádu jeho „příznivý vývoj“ či „řádná výchova“ byly zajišťovány na úkor dítěte, tedy prostřednictvím autoritativních zásahů směřujících proti dítěti samotnému. Jinými slovy, přístup založený na právech dítěte přikazuje, aby práva zůstala pro oprávněného člověka v každém případě právy a aby nedošlo k jejich odcizení od vlastních kořenů doktríny lidských práv a svobod, v němž by tato sloužila jako zdroj legitimity řízení života dítěte a jeho rodiny, zbavující je v konečném důsledku svobody i tam, kde jejím výkonem nepůsobí bezdůvodně újmu druhému. Takové odcizení je skutečně hodno toliko Havlovy post-totalitní společnosti.[24]

Stinné stránky vědeckého přístupu k člověku

S vědomím uvedeného se tak klíčem k systému veřejnoprávní ochrany dítěte musí stát obsah jednotlivých lidských práv a svobod dítěte. Tento systém tak navzdory svému pojmosloví, které v části zcela jednoznačně odkazuje k dědictví socialistické zákonnosti („řádná výchova“), v části pak staví na zcela vágních, navíc rovněž pozitivně definovaných kategoriích („příznivý vývoj“), si již napříště jakožto systém autoritativního výkonu veřejné moci (zajišťovaného správními orgány, které se domáhají přijetí těch vůbec nejrazantnějších opatření vůči rodině dítěte u soudu), nemůže definovat své zaměření pozitivně. Tím by zcela popřel uznání přirozeného práva člověka brát se o štěstí své a své rodiny a osob člověku blízkých způsobem, který bezdůvodně nepůsobí újmu druhým a ani změnou pojmosloví („příznivý vývoj“ či „potřeby dítěte“ namísto „řádné výchovy“) by se neoprostil od hrubě antiliberálního, totalitarizačního konceptu, v němž rodiče odpovídají za výchovu svého dítěte společnosti, který byl do českého právního řádu implementován rovněž jako součást socialistické zákonnosti.[25]

Budeme-li respektovat, že i dítě musí být z titulu svého lidství nadáno přirozeným právem brát se o štěstí své a své rodiny a svých osob blízkých způsobem, který bezdůvodně nepůsobí újmu druhým, nutně musíme akceptovat, že i východiskem veřejné moci k němu musí být jeho svoboda. S ohledem na skutečnost, že dítě je do určitého stadia svého vývoje závislé v realizaci svých lidských práv a svobod na dospělých, nabývá tato jeho svoboda po dobu tohoto stavu závislosti přirozeně podobu základního (lidského) práva dítěte na svobodu své rodiny. Toto základní (lidské) právo dítěte je explicitně vyjádřeno na řadě míst Úmluvy o právech dítěte, především pak v čl. 5 a čl. 18 odst. 1, který uznává právo dítěte na to, aby primární odpovědnost za zajištění péče o něj, a tudíž i jeho ochrany, a jeho výchovy nesli jeho rodiče. Existenční provázanost práv dítěte s právy jeho rodičů je však patrná též na dalších místech Úmluvy o právech dítěte, na nichž tato Úmluva zdánlivě hovoří o základních (lidských) právech rodičů, přičemž je s ohledem na její zaměření zřejmé, že se opět nemůže jednat o nic jiného, než o základní (lidská) práva dítěte (např. čl. 9 odst. 2 Úmluvy o právech dítěte).

Skutečnost, že má-li již někdo určovat za dítě a jménem dítěte způsob realizace jeho lidských práv a svobod, není-li dítě dosud schopné projevit svou svobodnou vůli, je touto osobou jeho rodič a nikoli stát či jím legitimizovaný odborník, nutně vyplývá z již výše uvedené teze Karla Jasperse, svazující vztahy v oblasti morálky s podmínkou upřímné lásky člověka k člověku. Jedině tato láska totiž dává klíč do duše druhého a umožňuje pravdivě seznat to, co je pro milovanou bytost dobré, co tato bytost potřebuje, co je v jejím zájmu a co jí přináší pocit blaha. Taková upřímná láska je jistě objektivně možná mezi dítětem a jeho rodičem a lze ji v tomto vztahu i předpokládat. Vyloučena je však již v takových vztazích, jako je vztah dítěte a odborníka, kam s ohledem na udržení role odborníka ani nepatří, a tím spíše pak vztah dítěte a veřejné moci. Z důvod absence této lásky tak jakékoli jejich představy o „dobru“ dítěte, jeho „potřebách“, „zájmech“ či „blahu“ nutně, v duchu filozofie Karla Jasperse, postrádají legitimitu (láska zde totiž působí jako legitimizační faktor) a jsou zatíženy falešným moralizováním, které je navíc, jak vyplynulo z výše uvedeného, též mimořádně nebezpečné. Odborníci i vykonavatelé veřejné moci se i v demokratickém právním státě typicky rekrutují z řad většiny, a v případě, že by jim bylo svěřeno oprávnění rozhodovat o obsahu morálních kategorií, nutně by hrozilo, že by do těchto kategorií promítali své většinové představy o „dobru“, „potřebách“, „zájmech“ či „blahu“ dítěte, čímž by v konečném důsledku působili uniformizaci společnosti.

K tomuto argumentu lze navíc připojit argument opírající se o lidskou důstojnost, jíž je nadán každý člověk a která by rovněž každému člověku, včetně dítěte, měla být dopřána. Je-li přitom lidská důstojnost spojena se svobodou vůle a dítě je ještě v takovém stavu závislosti na dospělých osobách, že nedokáže svou svobodnou vůli formovat a stát se tak architektem svého života, splývá jeho svobodná vůle nutně se svobodnou vůlí jeho rodiny, která dočasně bude projektovat život dítěte pro dítě a jménem dítěte. Rodina se tak stane architektem života dítěte, a to v tom rozsahu, v němž dítě tuto funkci dosud nemůže převzít.

Jakýkoli jiný přístup, který by na úkor svobody rodiny jako celku upřednostňoval názor odborníka či vykonatele veřejné moci, by naopak znamenal narušení lidské důstojnosti. Znamenal by, že je zde někdo, kdo si osobuje postavení odborníka na druhého, tedy opět na to, co je pro druhého „dobré“, co je jeho „potřebou“, v jeho „zájmu“ či co znamená jeho „blaho“, staví tím fakticky druhého do postavení předmětu své odbornosti, což je však s imperativem lidské důstojnosti jen těžko slučitelné. Velmi výstižně to uvádí např. Kateřina Šimáčkové ve své eseji Nikdo není svobodný, pokud nejsou svobodní všichni, když zdůrazňuje, že „do lidské důstojnosti však můžeme zasáhnout i tím, že z této lidské bytosti učiníme objekt péče státu či odborníků, aniž bychom ji respektovali jako aktivní subjekt, který rozhoduje v rámci svých schopností o svém osudu.“[26]

Odbornost na „dobro“, „potřeby“, „zájem“ či „blaho“ druhého člověka neexistuje; lidská důstojnost každého člověka ji totiž vylučuje. Děti přitom v tomto ohledu nejsou výjimkou, jakkoli jsou právě ony, zřejmě s ohledem na svou zranitelnost, vystaveny atakům různých odborností, které předřazují své závěry svobodné vůli jejich rodičů, případně i dětí samotných, dokáží-li tyto již svou svobodnou vůli formovat a projevovat. Tyto odbornosti mají tendenci prezentovat rodiče, pokud jde o vymezení „dobra“, „potřeb“, „zájmu“ či „blaha“ jejich dítěte jako nekompetentní či nedostatečně kompetentní (za kompetentního či zkompetentňujícího se je rodič považován až v okamžiku, kdy začne naplňovat odborný názor). Je přitom třeba si uvědomit, že i dítě je jen abstraktní kategorie a ten, o koho při výkonu veřejné moci jde, je nejen dítě, ale především Jana Nováková, Arnošt Hrubý, Pavel Novotný, Lucie Nevychovaná apod. Tato skutečnost je daleko podstatnější než skutečnost, že se jedná o dítě. Není přitom v silách žádné odbornosti, osobující si schopnost určovat „dobro“, „potřeby“, „zájmy“ či „blaho“ druhého, tuto skutečnost pojmout, jelikož se to vylučuje s vlastní podstatou přístupu odborníka k člověku, má-li tento přístup zůstat přístupem odborným. Podstatou a základem jakéhokoli oboru, a tedy i odbornosti jsou totiž vždy abstraktní kategorie a pojmy, které jsou příliš úzké na to, aby dokázaly pojmout člověka v jeho jedinečnosti a realitu jeho života.

Karl Jaspers sice v jiné souvislosti, avšak velmi výstižně, poukazuje na imanentní přítomnost nenávisti v kolektivním hodnocení lidí, když zdůrazňuje, „že typologické pojetí něco vystihuje nesmí svádět k domněnce, že jsme poznali každého jedince, uvažujeme-li o něm jako o někom, koho se ona všeobecná charakteristika týká. To je způsob myšlení, který se táhne jako prostředek vzájemné nenávisti národů a lidských skupin. Tohoto způsobu myšlení, pro většinu bohužel přirozeného a samozřejmého, použili národní socialisté – a to tím nejhorším způsobem – a vtloukli jej lidem do hlav svou propagandou. Bylo tomu tak, jako by již neexistovali lidé, nýbrž jen ony kolektivy. Není národa jako celku, všechna vymezení, která zavádíme, abychom jej určili, jsou překračována povahou faktů. (…) To je myšlení a hodnocení v pojmech kolektivů, které svou subsumací každého jedince pod toto všeobecné jsou radikálně falešné a samy o sobě nelidské, ať už se děje v dobrém, nebo ve špatném smyslu“[27]. (pozn. zvýraznění doplněno).

Jiří Přibáň pak upozorňuje na to, že „dnes už víme, že vědecký rozum může mít mnohem hroznější politický účinek než lecjaký společenský předsudek a že vědci lžou, zamlčují fakta, vytvářejí klany, podlézají mocným, podléhají panice a hlídají si privilegia stejně jako kdokoli jiný. Věda se sama ukázala být mocným společenským předsudkem, a ne zdrojem politického osvobození a morální nápravy lidstva, jak slibovali osvícenci. (...) Namísto toho je třeba existující předsudky kultivovat do té míry, aby nás přestaly ohrožovat ve společné existenci. Smysl kultivace tak spočívá v uznání vzájemných rozdílů, jejichž symptomem jsou právě předsudky, a současně v nesnadném úkolu nalézat, co je nám navzdory všem rozdílům společné."[28] (pozn. zvýraznění doplněno).

Uvedené tak pouze z mnoha stran demonstruje, že je-li obsah jednotlivých lidských práv a svobod dítěte odvozován od mimoprávní odbornosti, ať již jakékoli, dochází doslova k převrácení smyslu i účelu lidskoprávní doktríny naruby. Člověk je zbavován moci se na svá práva odkazovat, prosazovat je a hájit je, jelikož tato jsou mu tím, že jsou svěřena do rukou „odborníků“, odcizena. On sám přece potřebnou „odbornost“ na to, aby vůbec dokázal svá práva seznat, mít nemůže. Není tak tím, z jehož přirozené svobody je odvozována veškerá veřejná moc ve státě, nýbrž je uvrhován do postavení výkonu této veřejné moci, do situace závislosti a bezmoci, jak ostatně připomíná i Karl Jaspers, když zdůrazňuje, že „právo máme ve skutečnosti jen tehdy, máme-li současně moc za ně bojovat. Tam, kde je naprostá bezmocnost, je pouze možnost na ideální právo duchovně apelovat.“[29]

Tento „odborný“ přístup k obsahu jednotlivých lidských práv a svobod dítěte vede až příliš k tomu, že jako lidská práva dítěte jsou formulována taková práva, která přímo odkazují k zásahu veřejné moci do svobody dítěte a jeho rodiny a nikoli ke svobodě od takového zásahu, jak by to odpovídalo podstatě lidskoprávní doktríny (typickými příklady je např. „právo dítěte na výchovu“; „právo dítěte na bezpečné a stabilní prostředí“, byť by tímto prostředí mělo být prostředí ústavu; „právo dítěte na hranice a předvídatelné prostředí“, byť by tímto prostředím nadaným „hranicemi“ a „předvídatelností“ mělo být uzavřené režimové - převýchovné zařízení apod.). Případně jsou dezinterpretována skutečně existující lidská práva a svobody dítěte, a to takovým způsobem, že tato jsou fakticky stavěna na roveň základních povinností, plně srovnatelných s brannou povinností (způsob, jakým je v českém prostředí nahlíženo na právo dítěte na povinné základní vzdělání, je toho ostatně více než výmluvným důkazem).

V tomto „odborném“ přístupu právo jako systém ztrácí svůj původní účel, tj. chránit prostor svobody jednotlivce před snahou veřejné moci tento prostor ovládnout, člověka programovat a společnost jako celek sjednotit. Namísto sjednocení opírající se o uznání diverzity a vzájemný respekt a toleranci, se jedná o sjednocení v podobnosti, které je navíc dosahováno prostřednictvím státem legitimizovaného násilí. Totalitarizační tendence tohoto přístupu je více než zjevná.

Systém veřejnoprávní ochrany dítěte ve světle přístupu založeného na právech dítěte

Východiskem vymezení úlohy systému veřejnoprávní ochrany dítěte, kterou by tento měl v demokratickém státě plnit tak, aby současně nepůsobil jako nástroj, který tuto společnost bude totalizovat, by tedy mělo být uznání přirozeného práva dítěte brát se o štěstí své a své rodiny způsobem, který bezdůvodně nepůsobí újmu druhým, s tím, že po dobu závislosti dítěte na jeho rodičích, vykonávají toto přirozené právo dítěte za dítě a jménem dítěte jeho rodiče. Korektivem způsobu výkonu této svobody dítěte za dítě a jménem dítěte pak stejně jako v případě jakéhokoli jiného člověka bude limit v podobě zákazu působit bezdůvodně újmu druhému. Ani rodiče tak způsobem, jakým budou realizovat svobodu svou i dítěte, nemohou dítěti bezdůvodně působit újmu.

Má-li přitom dítě zůstat uchráněno všech totalitarizačních tendencí, a to včetně těch, které vycházejí z různých typů odborností, osobující si expertízu v oblasti jeho „dobra“, „potřeb“, „zájmu“ či „blaha“, a má-li dojít k naplnění imperativu přistupovat k dítěti na základě jeho práv, k jehož respektu a naplňování zavazuje Úmluva o právech dítěte (jakož i jakýkoli jiný lidskoprávní dokument), pak je třeba onu „újmu“ definovat opět pouze a výlučně prostřednictvím lidských práv a svobod dítěte. K jejich ochraně před rodiči ostatně tento systém slouží, což vyplývá mj. i z té skutečnosti, že nejvyšším hlediskem tohoto systému je nejlepší zájem dítěte[30], který je bytostně normativním pojmem, který opět neodkazuje k ničemu jinému než k jednotlivým lidským právům a svobodám dítěte a přístupu založenému na právech.[31]

Je přitom třeba si klást otázku, jakým lidským právům a svobodám dítěte má být v demokratickém právním státě, pyšnícím se přívlastkem liberální, přiznána taková závažnost, že se tyto budou moci stát legitimním důvodem pro narušení svobody dítěte i jeho rodiny. S ohledem na význam svobody člověka a jejího účinného respektování, ochrany i naplňování jakožto jediného skutečného zdroje ochrany před totalitarizací společnosti, jí musí být přiznáno skutečně výjimečné postavení, což demonstruje ostatně i hodnota lidské důstojnosti, která je se svobodou člověka – jeho svobodou vůle – přímo spjata. Tomuto výjimečnému postavení mohou již konkurovat toliko absolutní práva dítěte, a to, s ohledem na kontext zajišťování péče o dítě a jeho ochrany, především právo dítěte na život (čl. 6 odst. 1 Úmluvy o právech dítěte), právo dítěte nebýt vystaven mučení a jinému krutému, nelidskému či ponižujícímu zacházení nebo trestání [čl. 37 písm. a) Úmluvy o právech dítěte] a právo dítěte na svobodu od všech forem násilí (čl. 19 Úmluvy o právech dítěte).

Do svobody rodiny dítěte tak nebude možné v rámci výkonu veřejné moci, a tudíž ani v rámci systému veřejnoprávní ochrany dítěte, zasáhnout za účelem zajištění jeho blíže neurčeného „příznivého vývoje“, či „řádné výchovy“, a to i v případě, že by skutečná podstata těchto pojmů měla být zatemněna jejich spojením se slovem „právo“ (ve smyslu „právo dítěte na příznivý vývoj“, „právo dítěte na výchovu“ či dokonce „řádnou výchovu“), ale toliko v případě, že s ohledem na konkrétní okolnosti případu a vyhodnocení nebezpečí, kterému dítě v péči svých rodičů čelí, by rezignace na přijetí zásahu do svobody rodiny dítěte znamenala nepřiměřené upřednostnění této svobody před absolutním právem dítěte na život, absolutním právem dítěte nebýt vystaven mučení a jinému krutému, nelidskému či ponižujícímu zacházení nebo trestání, či absolutním právem dítěte na svobodu od všech forem násilí. Je přitom zřejmé, že přiměřenost či nepřiměřenost upřednostnění svobody rodiny s ohledem na absolutní povahu  práv, která se mohou se svobodou dítěte a jeho rodiny dostávat do konfliktu, bude možné z hlediska testu proporcionality hodnotit toliko z hlediska požadavku vhodnosti, tj. má-li přijatý zásah vazbu na sledovaný legitimní účel, a z hlediska požadavku potřebnosti, tj. nelze-li sledovaného účelu dosáhnout mírnějšími a méně omezujícími prostředky (požadavek potřebnosti), což bude v obou případech souviset s vyhodnocením míry pravděpodobnosti ohrožení, kterému dítě v oblasti svých absolutních práv čelí. Vyloučeno však bude naopak posuzování přiměřenosti v užším smyslu, jelikož absolutní povaha chráněného práva vylučuje, aby toto právo bylo poměřováno s právem relativním.

Má-li pak být dodržen příkaz ústavně konformního výkladu, či základní interpretační klauzule občanského zákoníku, jak byly citovány výše, musí být pojmy jako „příznivý vývoj“ či „řádná výchova“ v ZSPOD nality takovým obsahem, že jak za „příznivý vývoj dítěte“, tak i za jeho „řádnou výchovou“ bude považován takový vývoj a „výchova“ dítěte, při nichž nedochází k zásahu do absolutních práv dítěte ze strany jeho rodičů, anebo k pravděpodobnému ohrožení dítěte zásahem do těchto jeho absolutních práv. Jedině takový přístup k citovaným pojmům je objektivně způsobilý naplnit základní ideál demokratického právního státu, a to zajistit každému jednotlivému členu společnosti svobodu a inkluzivní rovnost.

K tomuto zaměření systému veřejnoprávní ochrany dítěte musí navíc přistoupit též ta skutečnost, že tento systém si bude důsledně střežit svou věcnou působnost, kterou mu bude vymezovat oblast, spadající v rozsahu rodičovské odpovědnosti do oprávnění a povinnosti zajišťovat osobní péči o dítě (§ 880 - § 886 občanského zákoníku). Dokrývání rodiče v jeho nepřijatelném selhávání v zajišťování povinnosti i výkonu oprávnění osobně pečovat o své dítě (při vymezení tohoto nepřijatelného selhávání toliko a výlučně prostřednictvím absolutních práv dítěte), je prapůvodním účelem tohoto systému než se mu, zcela logicky, v době totalitního uspořádání společnosti dostalo role prodloužené ruky státy, jejímž prostřednictvím stát realizoval výše uvedený koncept, v souladu s nímž rodiče za výchovu svých dětí odpovídali společnosti. Nutno dodat, že tuto svou roli si systém veřejnoprávní ochrany dítěte na úrovni svého praktického působení, nikoli již tolik na úrovni právního řádu, drží v mnoha případech dodnes. Udržení věcné působnosti systému veřejnoprávní ochrany dítěte pouze v rovině oblasti osobní péče o dítě pak vyžaduje, aby využití práva svobodné volby rodiče v jiných oblastech, např. v oblasti oprávnění i povinnosti dítě zastupovat při právních jednáních v podobě odmítnutí provedení školské „diagnostiky“, odmítnutí podpůrného opatření při vzdělávání, či při odmítnutí poskytnutí zdravotních služeb apod., nebylo hodnoceno jako selhávání rodiče dítěte v zajišťování osobní péče o ně. Systém veřejnoprávní ochrany dítěte v demokratickém právním státě, má-li se i dětem dostat beneficia zákonnosti, musí respektovat, že pokud má v jiných systémech rodič právo volby, a tudíž i právo na nesouhlas s „odborníky“ navrženým postupem, nelze jej k tomu nutit v rámci jiného systému práva. Případné omezení rodiče nesouhlasit s určitou intervencí, přijímanou v jiné oblasti práva, než je osobní péče o dítě, pak musí být řešeno prostřednictvím tohoto jiného systému, nikoli v systému veřejnoprávní ochrany dítěte. Příkladem může být např. systém poskytování zdravotních služeb, který je rovněž postaven na svobodě vůle – svobodném a informovaném souhlasu, přičemž zákon č. 372/2011 Sb. , o zdravotních službách a podmínkách jejich poskytování vymezuje situace, kdy lze nezletilému, který ještě není dostatečně rozumově a volně vyspělý, aby mohl udělit tento svobodný a informovaný souhlas samostatně, poskytnout zdravotní služby bez souhlasu jeho zákonného zástupce.

Je-li systém veřejnoprávní ochrany dítěte k těmto využíván jako kompenzace výkonu práva rodiče nesouhlasit s určitým „odborným“ zásahem do autonomní sféry jeho dítěte, znamená to totiž jediné, a to, že všichni dotčení lidé, včetně dítěte samotného, jsou zbaveni odpovídajících záruk před nepřiměřenými zásahy do své svobody. Dochází tedy k otevření dveří pro potírání diverzity a totalitarizaci celé společnosti, a to ve vůbec nejintimnějším mezilidském vztahu, který může ve společnosti existovat, tj. vztahu dítěte a jeho rodiče.

Udržení věcné působnosti systému veřejnoprávní ochrany dítěte v úzké vazbě toliko na povinnost a oprávnění zajišťovat osobní péči o dítě má ještě jeden velmi důležitý rozměr, a to že v takovém případě nebude možné, aby se tento systém svou autoritativní mocí obrátil proti samotnému dítěti a jeho svobodě, byť by sledoval ochranu jeho absolutních práv (před ním samým). Případná ochrana člověka před sebou samým je opět účelem jiných právních systémů a institutů, jejichž legitimita i soulad se závazky vyplývajícími z lidských práv a svobod je více než sporná (např. omezení svéprávnosti či detenční opatření), a to mj. i z toho důvodu, že i tato aspirace se již v principu odchyluje od žádoucího vztahu moci a práva v demokratickém právním státě a otevírá tak prostor pro sociální útlak a diskriminaci.

Zbývá než položit si opakovaně otázku, zda stávající formulace ZSPOD, které se z hlediska svého jazykového vyjádření mohou s mnohým z uvedeného rozcházet, mohou být samy o sobě dostatečným argumentem pro to, aby v systému veřejnoprávní ochrany dítěte bylo pokračováno v autoritativním výkonu veřejné moci ve jménu pozitivně definovaných cílů ve vztahu k dítěti i jeho rodině, tedy ve jménu odborně definovaného příznivého vývoje či řádné výchovy dítěte, či aby se tento autoritativní výkon moci obracel přímo proti dítěti, např. ve formě výchovných opatření, která mu budou ukládána, nebude-li se chovat „řádně“, či bude-li vykazovat „výchovné problémy“ či dokonce „poruchy chování“. Odpověď na tuto otázku nám přitom dává celý právní vývoj po 2. světové válce. Touto odpovědí je, že nemůže absolutně platit jednoduché pozitivistické pravidlo, že zákon je zákon, jelikož to bylo mj. právě toto pravidlo, které lidské společenství dovedlo k páchání těch nejhorších zločinů proti lidskosti ve jménu a pod rouškou „zákona“. Zákon je toliko vždy „jen“ formální skutečností. Jako forma vyjádření právních norem přitom není samoúčelný a nikdy nestojí sám o sobě, nýbrž je součástí systému, obklopen dalšími zákony, a především pak lidskoprávními základy právního řádu jako celku. Výklad právní normy opírající se toliko o její jazykové znění, argumentuje, že do doby, než bude tento jazyk změněn, lze autoritativně zasahovat do svobody jednotlivců, ačkoliv to odporuje závazkům vyplývajícím z lidských práv a svobod těchto jednotlivců, lze bez ostychu a servítek označit za vrchol právního primitivismu i výraz jen těžko přijatelného despektu k základním hodnotám, na nichž je demokratický právní řád vystavěn.

Hodnotový výklad práva, opírají-li se tyto hodnoty o doktrínu lidských práv a svobod a koncept demokratického právního státu, není jeho přezíráním, nýbrž naopak naplňováním jeho skutečného účelu a ochranou před odcizením práva jeho skutečnému účelu, a tudíž i každému jednotlivému člověku. Jak navíc velmi trefně poukazuje K. Šimáčková, v současnosti imperativ takového hodnotového výkladu ztrácí i tradiční rozměr napětí mezi právním pozitivismem a přirozenoprávním přístupem k právu, jelikož jak lidská práva a svobody, tak i základy demokratického právního státu mají v současnosti již své pozitivně právní vyjádření, přičemž „trvá-li tedy praktický právník na dodržování psaného pozitivního práva, musí chránit i přirozená práva, která jsou zakotvena na nejvyšších příčkách hierarchie právních předpisů“.[32]

Závěr

Bylo-li podstatou moderní společnosti její oproštění se od náboženské ideologie jakožto mocenského fenoménu a obrácení se k „rozumu“, pak podstatou postmoderní společnosti musí být oproštění se od ideologií jako takových, ať by již měly být založeny na náboženském, vědeckém (tedy „rozumném“), či jiném základě. Jedná se přitom o poměrně logický důsledek společenského vývoje – jako člověk ve zralém věku i naše společnost jako celek, vlivem řady velmi intenzivních zkušeností zklamání z cesty za „lepšími zítřky“ i neštěstí, zmaru a nesvobody, které tato cesta přinesla, již nemůže vycházet z ideálů mládí, nelze-li být nepoučitelným hlupákem, nýbrž se mu základem jeho přístupu ke světu stává poznání, že takové kategorie jako univerzální pravda či univerzální dobro neexistují a jakékoli snahy o popření této skutečnosti znamenaly v lidské historii pouze lidské utrpení. Jedná se rovněž o projev schopnosti základní empatie člověka k člověku[33] plně v souladu s pravidlem nedělej druhým co, nechceš, aby dělali Tobě. Budeme-li upřímní sami k sobě, i my podmiňujeme poskytnutí jakéhokoli „dobra“, uspokojení naší „potřeby“, „zájmu“, či zajištění našeho „blaha“ v poslední instanci projevem naší svobodné vůle – naším souhlasem, který bude vyjadřovat, že i my a nikoli pouze kdosi druhý v daném kroku spatřujeme své „dobro“, svou „potřebu“, svůj „zájem“ či své „blaho“. Rezignaci na naplnění této podmínky bychom pak vnímali jako těžké příkoří a projev násilí vůči naší osobě; není přitom důvod, aby druhý člověk neprožíval stejnou situaci stejně úkorně. Důvodem odlišnosti jeho prožívání určitě není a nemůže být ta skutečnost, že jej soudíme jako méně rozumného, odpovědného či schopného.

Systém veřejnoprávní ochrany dítěte je samozřejmě menším měřítkem než celospolečenský vývoj, avšak z toho důvodu v něm neplatí jiné pravdy a jiné principy. I on v případě, že se nechává naplňovat obsahem, který má svůj původ jinde než v obsahu lidských práv a svobod dítěte, nedezinterpretovaných způsobem, který by je odkláněl od původního účelu doktríny lidských práv a svobod (tedy neinterpretovaných přes závěry různých mimoprávních oborů), nečiní v konečném důsledku nic jiného, než že si osobuje právo na univerzální pravdu a tuto univerzální pravdu navíc neváhá vynucovat po jednotlivcích – dětech a jejich rodinách – státem legitimizovaným násilím, tedy autoritativním výkonem veřejné moci. Nejde přitom o úmysly, v jejichž jménu tak činí, a zda lze tyto v morálních pojmech označit spíše za zlé (represivní přístup), či „dobré“ (opatrovnický přístup). I ony „dobré“ úmysly jsou zlem, přičemž tato jejich podstata vyvěrá z vlastní skutečnosti, že je tímto způsobem člověku odpírána svoboda myšlení a vůle, což je vždy projevem sociálního útlaku.

Přehlížet tyto totalitarizační tendence s odůvodněním, že se odehrávají pouze na velmi malém „plácku“, a to navíc takovém, na němž „si hrají“ ti, kteří se většinou ocitají na okraji, a tudíž i on je něčím okrajovým, by se společnosti jako celku mohlo velmi bolestně nevyplatit. Nikdy si totiž nemůžeme být jisti, kdy my sami vypadneme z měřítka „žádoucnosti“, „řádnosti“, či „správnosti“. Šablona „dobra“, „potřeb“, „zájmu“ či „blaha“ je totiž vrtkavá a ve společnosti, v níž je veřejná moc zvyklá působit ideologicky, nemusí činit příliš velký problém s ní flexibilně manipulovat podle aktuálního rozložení mocenských sil (majících třeba i podobu „vědeckých“ teorií a doktrín). Nakonec, George Orwell nepsal svůj proslulý román 1984 jako obraz tehdejšího stalinistického Sovětského svazu, jakkoli jej Sovětský svaz mohl svým reálným fungováním poměrně věrně naplňovat, nýbrž jako antiutopický obraz totalitarizačních tendencí tehdejší západní levice a společnosti modernity.[34] Opravdu nám bude postačovat uklidnění, že se nacházíme už v roce 2019?